Źródło: mises.org
Tłumaczenie: Jakub Juszczak
Był rok 2016. Pełniłem funkcję zastępcy dowódcy batalionu żandarmerii wojskowej w jednej z najniebezpieczniejszych dzielnic stolicy stanu Pará — jednego z najbiedniejszych i najbardziej niebezpiecznych stanów Brazylii. O 3:40 nad ranem w radiu rozległa się intensywna wymiana komunikatów, co było dość niezwykłe jak na środę. Centrum operacyjne przedstawiło mi sytuację: trwało „sequestro relâmpago”, czyli „porywanie błyskawiczne”: przestępcy przejmują samochód ofiary na światłach i zmuszają ją do wypłacania gotówki z bankomatów. Udałem się na miejsce zdarzenia. Wyglądało to jak w filmie — negocjatorzy, prasa, karetki pogotowia. Negocjacje trwały do wschodu słońca, a o szóstej rano obaj porywacze poddali się, nie raniąc nikogo. Obaj mieli po 19 lat.
Tego samego popołudnia — co nikogo absolutnie nie zaskoczyło — byli już na wolności. Podczas przesłuchania w sprawie aresztu, procedury, której podstawowym celem w praktyce jest zwolnienie z aresztu (doktryna głęboko zakorzeniona w brazylijskim sądownictwie), sędzia zasadniczo pyta, czy zatrzymany był źle traktowany przez funkcjonariuszy. Nie wysłuchuje się ani ofiary, ani funkcjonariusza policji. Oskarżeni wychodzą na wolność. Czas na następną sprawę z wokandy. Pieniądze ofiar, trauma, koszt poniesiony przez społeczeństwo w celu bezpiecznego aresztowania przestępców? Nic z tego nie ma znaczenia.
To był kolejny udany dzień dla państwa: policja wykazała się skutecznością, sędzia okazał się godny noszenia swojej togi, prasa zdobyła materiał do reportażu, a bandycizyskali rozgłos w środowisku przestępczości zorganizowanej. Ofiary — para w średnim wieku wracająca do domu z przyjęcia urodzinowego córki — nigdy nie doczekały się nawet wizyty państwowego psychologa.
Przez 28 lat oglądałem odcinki makabry zwanej przestępczością w Brazylii. To, co oglądałem, ma swoją nazwę. Odkryłem ją wiele lat później w pracach francuskiego antropologa. Zanim jednak do niego przejdziemy, dwóch ekonomistów próbowało rozwiązać tę zagadkę, jednak bezskutecznie.
Dwa testy, jedna ocena niedostateczna
Gary Becker w swoim eseju z 1968 roku „Zbrodnia i kara: podejście ekonomiczne” (Crime and Punishment: An Economic Approach) potraktował przestępcę jako podmiot racjonalny i zadał pytanie, jaka byłaby „optymalna” skala przestępczości dla społeczeństwa, rozważając koszty egzekwowania prawa w stosunku do wartości zrabowanej. Więzień nic nie wytwarza: więzienie przestępców jest kosztowne i nie rekompensuje żadnych strat ofiar. Grzywna pozwala przynajmniej na przekazanie środków komuś innemu, zamiast marnowania ich potencjalnej pracy w kosztownych więzieniach. Tak rozumuje szkoła chicagowska, nie ja.
Murray Rothbard całkowicie odrzuca utylitarne ramy teoretyczne Beckera. W Etyce Wolności przestępstwo definiuje on jako agresję wobec czyjejś uczciwie uzyskanej własności, a jedyną sprawiedliwością jest podwójna restytucja na rzecz ofiary: należy w całości zwrócić to, co zostało zabrane, oraz zapłacić jeszcze raz taką samą kwotę tytułem kary za samo zabranie. Więzienie, w ujęciu Rothbarda, również jest bezcelowe: ofiara nie otrzymuje nic, a następnie zostaje ponownie „okradziona” poprzez pobrane pod przymusem podatki przeznaczone na wyżywienie i zakwaterowanie przestępcy.
Utylitarysta i teoretyk praw naturalnych rozchodzą się co do metody, ale zgadzają się co do wniosku: więzienie zawodzi. To, co Becker nazywa marnotrawstwem, Rothbard nazywa niesprawiedliwością, a ci dwaj prawie nigdy nie stoją po tej samej stronie w żadnej sprawie. Polityka, która nie spełnia obu tych kryteriów, powinna być krucha. W praktyce jednak, w Brazylii i gdzie indziej, wygrywa przeciwieństwo: hasło „więcej cel, więcej głosów” wciąż wyznacza agendy wyborcze na całym świecie.
Standardowa odpowiedź i dlaczego ona nie wystarcza
Teoria wyboru publicznego ma gotową odpowiedź: związki zawodowe strażników więziennych, lobby budowlane, prokuratorzy i policjanci budujący kariery polityczne na liczbie wyroków skazujących —skoncentrowane korzyści, rozproszone koszty.
Dobrze, to wyjaśnia, kto czerpie zyski z apetytu na kary, ale nie wyjaśnia samego jego istnienia. Nawet wyborca mieszkający w osiedlu zamkniętym, który prawie nigdy nie spotka przestępcy ulicznego, wciąż głosuje na kandydata opowiadającego się za „więcej cel” i wzrusza ramionami na słowa każdego, kto wspomina o zadośćuczynieniu dla ofiary. Lobby wykorzystuje ten apetyt. Ale kto go stworzył?
Czynnik ofiary
Francuski antropolog René Girard poświęcił całą swoją karierę rozważaniom nad tym zagadnieniem. W pracach Sacrum i przemoc oraz Kozioł ofiarny dowodzi, że społeczeństwa archaiczne łagodziły napięcie wynikające z rywalizacji naśladowczej za pomocą mechanizmu ofiarnego: wybierano ofiarę, obarczano ją winą społeczeństwa, zabijano ją lub wypędzano, po czym odzyskiwano spokój. Tradycja judeochrześcijańska odkryła niewinność ofiary — od tego momentu nikt nie składa ofiar z czystym sumieniem, a mechanizm ten działa w ukryciu.
Przemyślenia Girarda pojawiły się już w obiegu: David Gornoski w podcaście „Human Action” przedstawił samo państwo jako ofiarnika. Nie spotkałem się jednak z tym, by ktoś skierował uwagę na obszar, w którym obserwowałem działanie tego mechanizmu przez 28 lat, a mianowicie wymiar sprawiedliwości w sprawach karnych.
System karny należy rozumieć jako rytuał ofiarny: oskarżony ponosi ciężar znacznie większy niż tylko swój własny czyn — ponosi całe napięcie społeczeństwa, które musi odpokutować za swoje grzechy i stłumiony gniew poprzez kozła ofiarnego. Więzienie jest tym ołtarzem. To, co ono wytwarza, to nie tylko sprawiedliwość: to publiczne katharsis. To wyjaśnia, dlaczego ani Becker, ani Rothbard nie zyskują poparcia w społeczeństwie, które oklaskuje kandydatów krzyczących, że „dobry przestępca to martwy przestępca” — hasło, które wygrywa wybory w Brazylii. Ci wyborcy traktują karę pokazową jako warunek sine qua non pokoju społecznego: społeczeństwo opuściło okres archaiczny; ale rytuały zostały w istocie zamienione. Nazywanie nowego rytuału „sprawiedliwością” jest współczesną wersją nazywania ofiary wolą bogów.
Rytuał widziany od środka
Cofnijmy się do tego poranka w 2016 roku. Są w nim szczegóły, których zrozumienie zajęło mi lata. Tego dnia rytuał zadziałał tylko w połowie. Inscenizacja schwytania odegrała swoją rolę: kordon przed świtem, negocjacje, poddanie się, prasa spragniona materiału filmowego. To było katharsis tego dnia. Jednak zwolnienie przez sądy uniemożliwiło pełną realizację rytuału, a Girard ma na to nazwę: kryzys ofiarny.
Kiedy rytuał nie zdoła rozładować napięcia społecznego, przemoc nie znika: rozprzestrzenia się bez formy. Kraj, który traktuje ofiarę jako zwykłe widowisko i nie karze swoich kozłów ofiarnych, ponosi obie plagi naraz: ofiara nie otrzymuje zadośćuczynienia, o którym mówił Rothbard, a tłum nie doświadcza katharsis opisanego przez Girarda. Tłum szuka więc ofiary na własną rękę: lincz, zabójstwa w imię sprawiedliwości, rozrastające się milicje, kult policyjnej przemocy.
Zanim ktokolwiek dojdzie do wniosku, że rozwiązaniem jest właściwe przeprowadzenie ofiary, spójrzmy na inne laboratorium społeczne. Stany Zjednoczone przeprowadziły eksperyment jak nikt inny wcześniej: mają największą populację więźniów na świecie. Czy zapewniło to pokój? Nie. Czy zwrócono ofiarom choćby jednego centa? Również nie. Bezkarność i masowe uwięzienia nie są przeciwieństwami — są to dwa rodzaje porażki tej samej gry opartej o szukanie ofiar.
Społeczne napięcie związane z przestępstwem wynika z nierozliczonego rachunku. Ktoś coś zabrał i nie zapłacił. Wymierzona przez państwo kara symbolicznie zamyka ten rachunek i właśnie dlatego musi się powtarzać w nieskończoność: publiczność nigdy nie jest nasycona. Restytucja zamyka rachunek naprawdę: sprawca sam płaci swojej ofierze, publicznie, co niesie ze sobą rytualny aspekt ofiary. Zanim państwo zmonopolizowało wymiar sprawiedliwości, porządki prawne, które obejmowały zemstę, były systemami restytucji: anglosaskie weregild, prawo zwyczajowe, które Bruce Benson dokumentuje w książce To Serve and Protect. Publiczna rekompensata była punktem styku między tezą Rothbarda o restytucji a tezą Girarda o ofierze, zastępując krew pieniędzmi, by zakończyć waśń. Zemsta kwitnie tam, gdzie rachunek nie zostaje zamknięty. Punitywizm niszczy dłużnika; bezkarność unieważnia dług; ofiara i tak ponosi stratę, a to poczucie niesprawiedliwości jest idealną receptą na przemoc i głosy dla populistów.
A czytelnikom Rothbarda jestem winien szczery sprzeciw, w oparciu o doświadczenie. Restytucja wygląda elegancko na papierze. Większość przestępców, których aresztowałem, nie byłaby w stanie zwrócić ofiarom nawet kwoty za bilet autobusowy. Dziewiętnastolatek bez majątku nie stworzy majątku tylko dlatego, że sąd nakazał mu zapłacić podwójną kwotę. Przez lata nosiłem w sobie ten sprzeciw i sprawił on, że postrzegałem libertarian jako marzycieli, którzy nigdy osobiście nie spotkali okrutnych przestępców.
Później odkryłem, że ten zarzut był skierowany nie do właściwego adresata. Nie dyskwalifikuje on restytucji; opierał się bowiem na mitycznym przekonaniu, że restytucja oznacza wyłącznie wystawienie ofierze czeku. Rothbard przyznał, że restytucję można spłacać poprzez odpracowanie, a Bruce Benson opisał praktyczne mechanizmy tego rozwiązania w pracy „Restitution in Theory and Practice”. Trudne do wdrożenia? Tak, ale weźmy pod uwagę koszty, które ponosimy obecnie. Już teraz wydajemy fortuny na przetrzymywanie w więzieniach tysięcy niewypłacalnych przestępców przez lata. Społeczeństwo gotowe sfinansować te fortuny na więzienia byłoby również gotowe sfinansować pracę pod nadzorem, która pozwoliłaby spłacić dług wobec ofiar. Przeszkoda nie ma charakteru finansowego, lecz rytualnego.
Co to oznacza dla ekonomistów austriackich
Obrona porządku prawnego skoncentrowanego na ofierze wciąż przegrywa, i nie przegrywa z powodu braku siły argumentu. Przegrywa z rytualną potrzebą – najstarszą technologią społeczną, jaką posiada nasz gatunek – i będzie przegrywać, dopóki ktoś nie nazwie tego mechanizmu głośno: prawdziwym owocem systemu karnego jest zbiorowa katharsis, tyle że rachunek wciąż płaci ofiara.
Źródło ilustracji: pixabay
